聖經本身說明耶穌時代猶太人用語以希臘語為主，亞蘭語為輔

耶穌時代猶太人用語以希臘語為主，亞蘭語等語言為輔

　　二、三千年前古以色列國與猶大國亡國後，猶太地、巴勒斯坦歷經多國多族統治，故當地人所使用的語言已有變遷，已不講古希伯來語，例如當地曾被亞述國、巴比倫國、波斯國等統治，故當地人曾改說亞蘭語（或稱阿拉姆語；阿拉美語；古敘利亞語；耶穌時代的希伯來話也變遷為採用亞蘭語）等語言。猶太人流亡各處故其所講的語言也有所變遷。後續希臘國、塞琉古帝國（Seleucid Empire)、羅馬國等統治過猶太地。耶穌時代時，猶太地由羅馬帝國統治。當時猶太地的猶太人的語言並非單以亞蘭語為主，當時尚通行希臘語、拉丁語(羅馬文)等，而亞蘭語只是其中一種語言；至於福音書和其它新約經卷的原文則是採用希臘文寫成。

　　有某種假說宣稱：「耶穌只用亞蘭語講道與對話，故福音書原始必是亞蘭語」，但事實並不是如此，茲說明如下：

一、若從聖經福音書記敘內容來看：

　    （一）約翰福音 3 章（與尼哥底母論重生）： 耶穌使用希臘文詞彙 ἄνωθεν (anothen)，這個詞在希臘文中同時具備「從上面（from above）」與「再次/重新（again）」雙重含意。尼哥底母誤解為「第二次進母腹（再次）」，而耶穌指的是「從上而生（從上面）」。這種語義上的巧妙雙關，是此希臘詞獨有的特質。面對二人間這對話的這一情境，假若用「亞蘭語/希伯來語」之說則暫無法解釋，故他們倆那時可能就是講希臘語，而不是某些人認為的「講亞蘭語/希伯來語，後世再翻譯為希臘語」。

      　（二）約翰福音4:25、4:29：（1）這兩處經文裡的撒瑪利亞婦人的話語裡針對同一人物之稱謂同時使用了希臘語（該經節裡漢譯為「基督」的那詞）和亞蘭語（經節裡漢譯為「彌賽亞」的那辭）。假若他們本來都講亞蘭語，那麼不太可能有此經節裡的撒瑪利亞婦人講希臘語+亞蘭語的狀況。所以他們在那時更可能是同時使用兩種語言。（2）撒瑪利亞人（北國/以色列國民的後代）比猶太人（南國/猶大國的後代）更長期被外邦文化語言統治，且撒瑪利亞人和猶太人之間有傳統上的、宗教文化上的隔閡，故撒瑪利亞人應該更懂希臘語甚過亞蘭語(當時的希伯來話)，另參後文第（五）項說明。

        （三）馬太福音5:22裡，記述了主耶穌使用了其中兩個語詞：漢譯本聖經音譯為「拉加」、「魔利」者，這兩詞是直接音譯。假若他們本來全都講亞蘭語，那麼不太可能有此經節裡的同時有義譯詞+音譯詞的狀況。所以耶穌在那時更可能是同時使用兩種語言。

     （四）在馬可福音14:36裡，耶穌同時使用了亞蘭語和希臘語來稱呼天父。假若耶穌僅說亞蘭語，將不會有這樣同時用兩語稱呼的記載。所以耶穌在那時更可能是同時使用兩種語言。

      （五）耶穌與外邦人們、羅馬帝國總督彼拉多之間毫無翻譯痕跡的對話：當時猶太人有許多和外族人互動談話的機會（例如與羅馬政府官員們交涉辦公等、外族人聽聞耶穌而慕名而來、多年在希臘羅馬文化統治下生活；另參：路加17:18；約翰福音4章；19:20；使徒行傳21:37等），假若猶太人僅採用亞蘭語將難以溝通。猶太人和撒瑪利亞人、其它外族人之間的共同語言乃希臘語。

      （六）也有猶太人是說希臘語而不懂亞蘭語的（參:聖經使徒行傳9:29、6:1等），假若只採用亞蘭語將難與這些說希臘語的猶太人溝通。

（七）在馬太福音23:8中，耶穌同時使用了亞蘭語和希臘語來提到老師(/拉比)一詞。假若耶穌全採亞蘭語，將不會有這樣同時用兩語稱呼的記載。所以耶穌在那時更可能是同時使用兩種語言。

（八）約翰福音20：16特別提到女弟子抹大拉的瑪利亞在經節描述的那個情境時刻「用希伯來話」（當時的希伯來話是亞蘭語）叫她的師尊耶穌。假設他們本來就是都講亞蘭語（當時的希伯來話），那麼此經節無須刻意去說那時刻她是「用希伯來話（亞蘭語）」叫她的師尊，也就是說他們平常必不是全講希伯來話（亞蘭語），所以約翰福音的作者會在該經節強調她那句是「用希伯來話」講的。

（若他們用希臘語稱呼「老師/師父/夫子」時，漢語會譯作「老師/夫子」；若他們用希伯來話/亞蘭語稱呼「老師/師父/夫子」時，漢語會音譯作「拉比」；若用希伯來話/亞蘭語稱呼「我的師尊」時，漢語會音譯作「拉波尼」。(另參:註1)）（類似案例另參使徒行傳26:14、21:40)

（九）馬太福音 15:8–9 / 馬可福音 7:6–7（論古人的傳統），耶穌引用以賽亞書29:13諷刺法利賽人「他們將人的吩咐當作道理教導人，所以拜我也是徒然」。其中「拜我也是徒然（matēn sebonkai me）」是聖經希臘文 LXX 七十士譯本獨有的譯意，亞蘭語/希伯來文抄本並無此意。這說明耶穌當場是用希臘譯文經文與法利賽人論辯。

（十）他們講希臘語時有時仍是會夾雜亞蘭語，因此希臘文原文福音書裡另有少數經節裡當事的說話者少部份用語採用了亞蘭語，而福音書的作者特地音譯之；另有些用語，福音書的作者在後附上意譯(另詳參:註1)。

     

二、當時流行的舊約聖經也是希臘語的譯本

　　（一）當時語言通行不只一種，但希臘語比亞蘭語更廣用，這也可以解釋為何耶穌時代讀舊約聖經時常是用希臘文譯本（例如七十士譯本）而不是採用亞蘭語譯本或古希伯來原文抄本。若當時他們連舊約聖經都是讀希臘譯本的，而非用亞蘭語譯本或希伯來文版本的，就別妄稱猶太人當時全是在用亞蘭語聽說讀寫，也更別妄稱福音書的原始是亞蘭語著作。

      （二）福音書和其它新約經文裡所引用的舊約經文也多為希臘語譯本的，而非引用希伯來語和亞蘭語譯本的。

　　假若連當時舊約聖經都不流行亞蘭文譯本，而是流行希臘文譯本，那麼為何福音書原始必是用亞蘭語寫？假若當時猶太人不通希臘語，為何讀的是舊約希臘語譯本？勢必是因他們懂希臘語，反而他們相對的較不熟練亞蘭語(當時的希伯來語)和古希伯來文，畢竟當時希臘文化與羅馬帝國已統治猶太人數年，希臘羅馬語言深深影響猶太人。

  

  三、福音書的猶太作者們採用希臘語著書

　　馬太、馬可、約翰這三位福音書作者都是猶太人，且實際跟過耶穌，他們不是只懂亞蘭文，他們也會希臘語。而路加福音的作者路加則非猶太人。這四部福音書都用希臘語寫成。（其中的作者約翰另還寫了約翰書信與啟示錄，也是採用希臘語寫的；另外，若耶穌不會希臘語，怎麼引用了七十士希臘譯本舊約聖經？若耶穌不會希臘語，祂怎麼在啟示錄裡會講出阿爾法(α)、奧米加(Ω)等希臘語詞字母？而新約聖經裡其他經卷的作者例如使徒彼得、雅各、猶大、保羅等也是用希臘文著書或寫信。）

　　以上說明了福音書的原始語是希臘語比是亞蘭語更有強的根據。也駁斥了「耶穌和其門徒全只講亞蘭語」的說法。

        比較大的可能性是當時他們普遍是採用希臘語更勝於亞蘭語，此說不僅可如實反映新約聖經的文字記敘內容，更反映了為何舊約聖經的希臘語譯本更被新約聖經的作者們所引用，而非引用亞蘭語譯本和古希伯來文的抄本。

  

【註1】福音書原文為希臘文，但有少數若干亞蘭語的音譯詞，舉例如：

「彌賽亞」：或作譯「默西亞」，原意為「受膏者」，原指被立為君王或祭司或先知者，後來另指聖經預言裡的救世主（希臘文為「Χριστός」[基利士督]或漢譯為「基督」），參：約翰福音1:41；4:25等。

「以馬內利」：意「神與我們同在」。參：馬太福音1:23。

「拉加」：意「蠢貨/愚蠢/廢物」。馬太福音5:22。

「瑪門」：意「錢財」。參：馬太福音6:24；路加福音16:13。

「磯法」：原意為「石」。參：約翰福音1:42。

「畢士大」：一地名，參：約翰福音5:2。

「厄巴大」：原意為「屋之背」。參：約翰福音19:13。

「各各他」：原意為「髑髏地」。參：馬太福音27:33；馬可福音15:22；約翰福音19:17。

「以利(以羅伊)，以利(以羅伊)，拉馬撒巴各大尼」：原意為「我的神，我的神，為什麼離棄我」。參：馬太福音27:45；馬可福音15:34。此處耶穌的哀呼似是引自舊約聖經詩篇22:1。

「半尼其」：原意為「雷霆之子」，可能是形容脾氣激烈。參：馬可福音3:17。

「以法大」：原意為「開了吧」。參：馬可福音7:34。

「各耳板」：原意為「供獻」。參：馬可福音7:11。

「大利大，古米」：原意為「閨女，我吩咐你起來」。參：馬可福音5:41。

「阿爸」：原意為「父親」。參：馬可福音14:36。

「拉波尼」：原意為「吾師尊/我的大師/我尊貴的老師」。參：馬可福音10:51；約翰福音20:16。

「拉比」：原意為「吾師/老師/師父/夫子」 。參：馬太福音23:7-8；26:25；26:49；馬可福音9:5；11:21；14:45；約翰福音1:38；1:49；3:2；3:26；4:31；6:25；9:2；11:8等。

「奮銳黨/激進份子」：馬太福音10:4的「奮銳黨/激進份子」原文是亞蘭文的音譯，原意是「狂熱」。

【延伸閱讀】

相關議題影片：https://youtu.be/x89IiT2I1Kw?si=TEHLrlRrWOrPmw3M

G. Scott Gleaves。＜Did Jesus Speak Greek? The Emerging Evidence of Greek Dominance in First-Century Palestine＞

Stanley E. Porter。〈Did Jesus Ever Teach in Greek?〉

佛陀的教導與佛教中觀哲學間的張力

 

佛的教導與佛教中觀哲學間的張力

摘要  

             本文探討釋迦牟尼原始教法與中觀學派（Mādhyamika）之間的哲學張力，特別聚焦於空性論、論證策略、語言觀、形上定位等核心議題。

透過《阿含經》等原始佛典與龍樹《中論》、應成派論述的對照，本文指出中觀某些主張雖為佛法的哲學深化，但在語境、修行導向與語言策略上，與佛陀原教存在顯著差異，呈現中觀思想可能的偏離。

一、緒論：

        佛教中觀學派自認為忠實承襲佛陀「空性」教法，並以龍樹《中論》為理論基礎，發展出深刻的形上學與辯證邏輯。然而，佛陀在《阿含經》等原始經典中的語言風格與教導重心，顯示其教法更偏向現象觀察與修行實踐，而非形上抽象化。本文旨在釐清兩者之間的哲學張力，並反思中觀是否完全忠實於佛陀原意。

二、空性論的哲學化與佛陀的現象語境

        中觀主張「一切法皆空，無自性」，甚至將「空性」視為勝義諦與究竟實相。龍樹在《中論》中強調：「以有空義故，一切法得成。」此一主張將空性提升為法界成立的根本條件。

但《雜阿含經》卷12第300經中，佛陀僅說：「觀色無我，如實知；觀受、想、行、識亦無我。」

佛陀的「空」是破除「我見」的方便語言，但並未提出「一切法皆無自性」的普遍命題。其語言傾向於現象描述，非形上本體論。

三、論證策略：應成派的歸謬法與佛陀的正向教導

       中觀應成派（Prāsaṅgika）主張「不立自宗，只破他宗」，以歸謬法為主要論證方式。此策略雖具邏輯精緻性，但與佛陀在《雜阿含經》卷2第36經所言：「此是苦，我已知；此是集，我已斷；此是滅，我已證；此是道，我已修。」兩者形成對比。佛陀明確提出正面立場與修行方向，顯示其教法並非純粹否定，而是「破執與立義並行」。

四、自性語彙的演化與哲學擴展

        中觀以「無自性」（niḥsvabhāva）為空性的核心語彙，但佛陀在《中阿含經》卷4中說：

「我說色無常，受想行識亦無常，無常者苦，苦者非我。」

佛陀使用「無我」「無常」等語彙，未使用「自性」與「無自性」這類形上術語。中觀的語言擴展屬於後期哲學化的發展，其並非佛陀原始教法的語境。

五、究竟實相的定位：空性 vs 四聖諦

      藏傳中觀（如宗喀巴）強調「空性即實相」，並視為法界性與勝義諦。但《增一阿含經》卷45中佛陀說：

「汝當知，有法不動、不退、不變，所謂：苦、集、滅、道。」

佛陀將四聖諦與涅槃視為解脫的核心，而非空性本身。空性在原始教法中是破執的工具，不是形上本體。

結論：中觀的深度與限度

      中觀學派對佛教思想的深化無疑是佛法發展的重要里程碑，其對「無我」「緣起」「破執」的哲學化處理，提供了強大的論理工具與思想深度。然而，若不區分佛陀原始教法的語境與中觀的後期詮釋，可能導致修行者誤以為「空性即真理本體」、「語言皆不可用」、「只破不立即是智慧」，從而偏離佛陀以「苦、集、滅、道」為核心的實踐導向。

      中觀的哲學雖是佛法的延伸，但不是佛陀教法的全部。理解兩者之間的張力，才能在修行與思辨之間取得真正的中道。

（以上資訊主要由ChatGPT、Microsoft Copilot 所整理）

【延伸閱讀】

空性與佛性間的衝突：https://chenjordan.blogspot.com/2025/07/blog-post_26.html

空性與法有的衝突

十二因緣說的挑戰與局限：https://chenjordan.blogspot.com/2025/07/blog-post_29.html

[佛教] 十二因緣說的挑戰與局限

 十二因緣說：概述、挑戰與局限

一、十二因緣的概述

     1. 定義與結構

       十二因緣，又稱「十二緣起」，是佛教解釋生命輪迴與苦（dukkha）根源的因果理論。  

《相應部》（Saṃyutta Nikāya 12.1）列出十二支：  

- 無明（avijjā）  

- 行（saṅkhāra）  

- 識（viññāṇa）  

- 名色（nāmarūpa）  

- 六處（saḷāyatana）  

- 觸（phassa）  

- 受（vedanā）  

- 愛（taṇhā）  

- 取（upādāna）  

- 有（bhava）  

- 生（jāti）  

- 老病死（jarāmaraṇa）  

其核心公式為：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」（《中論》24:18）

    2. 功能與哲學意義

- 解釋輪迴與苦的起源：無明引發業（行），導致輪迴與苦。  

- 提供解脫路徑：斷除無明可止息輪迴，證得涅槃。  

- 哲學上以因緣和合否定恆常我（anatta），對立於印度教的Ātman思想。  

二、十二因緣無法成為定論的原因

     雖然十二因緣說在佛教內部尚具有邏輯一致性，但在跨學科與跨宗派的對話中，因以下幾點難以成為無爭議的「定論」：

  1. 邏輯上的挑戰

(1)因果關係模糊：各支之間如何必然連結（如無明→行、受→愛）未有明確機制，缺乏「必然性」。  

(2)循環因果疑問：識與名色、受與愛互為因果，可能陷入迴圈關係，難以界定先後。  

(3)宗派分歧：例如「說一切有部」強調三世實有，但「中觀派」以空性否定實體；巴利經部與大乘、藏傳佛教對「無明」與「業」哪一個更根本有爭論，難有統一。各派詮釋不一，解讀彈性大，理論方面就不具邏輯唯一與閉合性。光佛教內部就無定論。

  2. 實證上的局限

(1)前世與來世的假設無法重複驗證，輪迴與業果屬不可證偽命題。輪迴說屬宗教信仰而非科學。

(2)《彌蘭陀問經》以心識流解釋業果延續，但無法提供客觀證據證實前世記憶或來世果報。  

(3)佛教唯識派提出阿賴耶識儲存業種，卻被佛教中觀派指責暗含實體論、與無我教義矛盾。  

(4)其他宗教或哲學（如印度教、西方哲學）未必承認佛教「無我—緣起—因果相續」這一體系。

(5)三世之說所仰賴的禪定、宿命通等證明方式並不被科學和其它宗教所認可。其它學說或宗教可稱禪定時或神通所感知的內容為虛是幻或入魔。

(6)不論是人是佛都是有其限制的，不是全知全能的。

  3. 形而上學的抽象性

(1)空性與因果張力：若一切皆空，因果鏈的真實性何在？若採二諦說調和卻難以消除虛無主義誤解。  

(2)抽象的「真諦」難為大眾直觀理解，與吠檀多的Brahman概念相比，缺乏形上吸引力。  

  4. 實踐中的社會影響

(1)業果論易被誤用為宿命論，將貧病不公歸咎於個人前世惡業，助長對受害者的指責。  

(2)雖有慈悲與當下善行的教導，但倫理應用無明確指引，現代社會改革需求難以滿足。  

  5. 文化與歷史的限制

(1)否認吠陀權威、與印度教經典衝突，佛教經驗主義在印度傳統文化中難獲認同。  

(2)部分階段描述近似舊印度哲學，非獨有的發現：例如生命起源、生命歷程的「名色」「六入」等，皆可見於古印吠陀、奧義書哲學，佛教無獨特性。

(3) 12世紀前佛教在印度衰落，部分原因是其抽象教義無法有效回應吠檀多的批判，且易被印度教文化吸納或邊緣化。  

  6. 十二因緣理論過於簡化

(1)「觸、受、愛、取、有」這五支被視為心理活動的連鎖反應，但實際人類心理遠比此複雜。

(2) 現代各學術（例如心理學、社會學、生理學、神經科學等）指出，情感、認知、行為、生理、外在環境之間並非線性因果，而是多重交互。（a）佛教認為「愛欲（tanhā）」是苦的根源，但現代心理學、社會學指出：環境、基因、教育等多種因素也可能導致苦，不一定與執著直接相關。(b)有愛欲卻不一定導致苦,有人執著事物（家庭、藝術、信仰）卻反而感到幸福與安穩，因此執著未必帶來苦。(c)無愛欲者是否必定不苦？有些人表面無欲無求卻仍有空虛、憂鬱，反證佛教對苦、愛欲的解釋未能涵蓋所有情況。

(3) 總而言之，十二因緣的模型可能過度簡化人類的身心動態。

  7. 對生老病死的具體描述，在生物、醫學體系中有自己的理論，不必然需要佛教十二緣起的假設。

三、十二因緣論尚無法肯定的具體方面

1. 因果機制的細節：無明如何直接生成行？受如何必然引發愛？  

2. 輪迴與業果的證據：前世記憶與來世果報缺乏可驗證資料。  

3. 認知主體的連續性：無我教義下，誰是輪迴的承載者？  

4. 二諦說的統一性：世俗因果與勝義空性兩層真理的共存機制未獲共識。  

5. 業論的倫理應用：如何避免宿命論誤解並滿足社會正義需求？  

四、佛教的回應與局限

- 龍樹《中論》以空性調和因果，強調空即是有，卻因抽象難以普及。  

- 唯識派提出阿賴耶識解釋心識存續，但遭中觀派批評偏離無我。  

- 依佛陀個人親證經驗作為實證基礎，卻無法滿足外部科學驗證標準。  

- 大乘強調慈悲布施以緩解業論誤用，但社會影響仍受限。  

- 在印度發展時佛教漸吸收印度教元素密宗儀軌豐富了教義，卻也在印度教主導的文化中逐漸被同化。  

五、現代視角與學術研究 

- Paul Williams（Buddhist Thought）指出無我論對主體性挑戰具革命性，但難回應Ātman直觀需求。  

- Richard Hayes（Nāgārjuna’s Appeal）強調二諦說的抽象性易生誤解，影響普世定論。  

- Whitley Kaufman批評業論的宿命傾向，認為與自由意志及社會倫理存在張力。  

- Lars Fogelin認為佛教在印度衰落與其抽象教義及文化劣勢密切相關。  

六、結論

        佛教的十二因緣在內部展現邏輯結構與修行路徑，但因因果機制不明、實證缺乏、形上抽象、實踐爭議及文化侷限，難成為跨宗派、跨學科的「定論」。它既是一種心理—認識論模型，也是一套歷史產物，其終極意義與普遍接受度仍需在哲學、科學與社會倫理的對話中不斷檢驗與補充。知識浩瀚，但當存謙卑心，要認知到不論是人是佛都是有其限制的，都不是全知全能的。

（以上內容整合自Grok.com、Microsoft Copilot、Line AI 、Google Gehttps://chenjordan.blogspot.com/2025/07/blog-post_26.htmlmini 、ChatGPT 提供的資料）

【延伸閱讀】

。佛教內部對佛與佛性的詮釋之分歧

。空性與佛性間的矛盾：https://chenjordan.blogspot.com/2025/07/blog-post_26.html

[佛教] 空性與法有之衝突

 空性與法有之本體論衝突

         佛教的「空性」（śūnyatā）與「法有」（法體實有）在哲學上形成本體論張力，涉及因果報應、無我教義及修行的邏輯基礎。小乘上座部系以法有論支持因果連續性，大乘中觀派則以空性否定一切自性，兩者在業果成立與修行可能性的問題上產生分歧。大乘內部（如唯識派、如來藏系）亦對此提出不同詮釋，凸顯衝突的複雜性。

小乘上座部的法有論

         上座部系（如說一切有部）主張「法有論」，認為一切法（五蘊、心心所、無為法）雖無「人我」（pudgala），但具實體性（svabhāva），作為因果運作的基礎。《俱舍論》（迦多衍尼子）提出「三世實有，法體恆有」，視五蘊（色、受、想、行、識）及無為法（如涅槃）為真實存在，確保業果的連續性。例如，《雜阿含經》第937經以「火炬傳遞」比喻五蘊的因緣連續，無需恆常自我。經量部（Sautrāntika）則視無為法為概念性存在，強調「種子說」支持業力傳遞；犢子部（Vātsīputrīya）提出「補特伽羅」（pudgala），作為業力的半實體載體，引發爭議。

大乘中觀派的空性說

        大乘中觀派（龍樹）主張「一切法空」，否定一切法的自性。《中論》24:18云：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」空性不僅否定人我，也否定法我，視五蘊、業果及涅槃為緣起（pratītyasamutpāda），無獨立實體。中觀派強調「不執有，不執空」，以中道避免極端實有或虛無。例如，《中論》18:7指出「言語道斷」，勝義諦（paramārtha-satya）超越概念，世俗諦（saṃvṛti-satya）則支持業果的相對真實性。

矛盾焦點

      空性與法有的衝突涉及以下本體論與實踐問題：

業果的成立：若一切法皆空（中觀派），業果如何在無自性的基礎上連續？若諸法實有（說一切有部），如何契入無我的徹底解脫？

修行的可能：空性是否否定修行的基礎？法有論是否導致執著，阻礙解脫？

倫理正義：若無我，業果的歸屬是否公平？法有論的實體性是否暗含「我執」？

這些問題在大乘內部亦引發爭議。例如，唯識派批評中觀派的「一切法空」過於極端，主張三性說（遍計所執、依他起、圓成實）以調和空性與法有；如來藏系（如《涅槃經》）以「真如」或「佛性」為法有的基礎，與中觀派形成張力。

佛教的回應

小乘的因緣連續性

         說一切有部以「三世實有」確保業果連續，視五蘊為實有法的因緣聚合，無需恆常自我。《雜阿含經》第937經以「火炬傳遞」比喻，強調業力的連續性而非實體主體。經量部的「種子說」進一步視業力為潛在因緣，類似唯識派的阿賴耶識。

大乘的二諦與三性說

       中觀派以二諦說調和矛盾：世俗諦支持業果的相對真實性，勝義諦以空性超越執著。《中論》24:18視業果為緣起法，無自性但具世俗功能，確保修行可能。唯識派以三性說解釋：遍計所執（虛妄分別）為執著，依他起（因緣生法）支持業果，圓成實（真如）接近空性。《解深密經》主張阿賴耶識儲存業力種子，確保因果連續性。

如來藏系與天台宗

     如來藏系（如《涅槃經》第十二品）以「真如」或「佛性」為法有的基礎，視空性為清淨本心的顯現，調和實有與空性。天台宗以「三諦圓融」（空、假、中）統合二者，主張空性（無自性）、法有（世俗現象）與中道（不二）圓融無礙，超越衝突。

為何難以化解？

      空性否定一切自性，法有論假設法的實體性，兩者在本體論上難以統一。中觀派的「緣起即空」雖邏輯上化解矛盾，但在實踐上，修行者可能難以平衡空性（無執）與業果（責任）。唯識派的阿賴耶識雖確保因果連續，但其「種子」概念可能被中觀派批評為暗含自性。如來藏系的「真如」則引發實體論質疑，例如，現代學者Mark Siderits（《Buddhism as Philosophy》）指出，法有論的實體性與空性的無自性在倫理上難以完全調和，因果的公平正義仍需世俗諦的支持。知識浩瀚，但當存謙卑心，不論是人是佛都是有其限制的，都不是全知全能的。

（以上內容主要由Microsoft Copilot、Grok.com所整理）

空性與佛性間的矛盾

佛教內部對「佛」與「佛性」的詮釋分歧處

小乘與大乘佛教之間對佛本體與眾生佛性的詮釋分歧：本體論張力與詮釋架構之研究

一、緒論

         佛教在歷史演進過程中呈現出豐富的宗派與教義分歧，其中最核心的分野之一，乃小乘（Theravāda）與大乘（Mahāyāna）佛教在佛陀的本體地位、眾生的本性以及修行終極目標上的詮釋差異。這些分歧並非僅僅是修行法門的差異，更牽涉到對「本體」、「解脫」、「實相」與「認識論」等根本哲學命題的不同理解。本文嘗試透過文本分析與哲學比較，探討此一分歧的邏輯結構及其可能的調和機制。

二、小乘佛教的本體論架構與佛觀

      在上座部佛教（特別是以《阿含經》為核心的原始經典傳統）中，釋迦牟尼佛被理解為歷史上實存之人，其成佛乃透過長期修行、積德、證悟四聖諦與八正道而達致「無上正等正覺」。佛陀在此架構下被視為唯一的覺者，其地位雖崇高，但仍屬因緣生法。眾生的修行目標是斷盡煩惱，證入阿羅漢果，以求輪迴解脫。

         在形上學層面，小乘佛教秉持「無常」「無我」「緣起」三大支柱，主張一切有為法皆受條件構成，必然生滅，無恆常實體。對於「佛性」或「本有潛能」的概念，上座部佛教採取相對保留或否定態度，認為眾生並非本具覺性，而需依緣修行。

三、大乘佛教之佛性論與三身理論

      與此形成強烈對照的是，大乘佛教所提出的「一切眾生皆具佛性」（tathāgatagarbha）理論，其核心意旨在於強調眾生與佛之間的本質性連結。《涅槃經》《法華經》等經典均主張佛性為眾生本有，非外求所得。此一主張使得成佛不再是少數菩薩的特權，而是普遍潛能的實現。

    在此脈絡下，佛陀的形上地位也隨之昇華：大乘佛教發展出「三身說」，分別為：

- 法身（dharmakāya）：超越時空、遍一切處，象徵佛之真理本體；

- 報身（saṃbhogakāya）：由深厚修行所積善根所感得之身，居於淨土；

- 化身（nirmāṇakāya）：為度化眾生而在世間示現之應化形象。

此三身理論不僅重塑佛的形上地位，也反映大乘佛教對於超越性、永恆性、遍在性的認識論架構。

四、另外一提的是，華嚴宗、密宗、日本天台宗等對於佛性又有其它說法，有些人認為草木亦具佛性（真如法性），即：佛性=法性，佛性不單是成佛的可能性，然而這說法更加遠離了原始佛教的教法。

五、概念張力與邏輯衝突

在上述兩系統的對比中，可以發現幾項哲學上的核心張力：

| 對比面向 | 上座部佛教 | 大乘佛教 |

|------------|------------------|------------------|

| 佛陀地位 | 歷史性、獨一 | 超越性、遍在、三身 |

| 修行目的 | 阿羅漢果、個人解脫 | 成佛、利他度眾 |

| 眾生本性 | 無我、無佛性 | 如來藏、本具佛性 |

| 本體論核心 | 無常、緣起、否定實體性 | 佛性、空性、肯定潛能 |

       其中，最具爭議者莫過於「無我」與「佛性」之間的張力。小乘佛教對於任何形式之常住「我」都持否定立場；而大乘如來藏思想若被實體化理解，則可能違背「空性」與「無我」的原則。學者如 Paul Williams 即指出，大乘佛性論或多或少受到婆羅門教真我（ātman）思想影響，而此一因素在邏輯上與小乘的非我論構成根本張力。

六、大乘的調和機制與內部張力處理方式

        為解決上述理論上的矛盾，大乘佛教建構出一系列調和架構，試圖統合歷史性與超越性、無我與佛性之間的張力，但在上座部佛教中未獲接受，因其根本價值與認識論基礎差異難以跨越：

1. 一乘思想（ekayāna）：

   《法華經》主張聲聞乘與緣覺乘僅為暫時方便，終極目標皆指向成佛，阿羅漢果非究竟。

2. 二諦理論（lokasaṃvṛtisatya vs paramārthasatya）：

   以「世俗諦」理解佛的歷史性與差異性，以「勝義諦」理解眾生平等具佛性，二者非對立而互補。

3. 中觀哲學與空性化佛性詮釋：

   龍樹提出「諸法因緣生，我說即是空」，強調佛性須被理解為空性顯現，而非本體性存在。

4. 三諦圓融（天台宗）：

   以「空、假、中」三諦統攝事相與理性，認為歷史性與超越性可在一心中融為不二。

      儘管大乘系統提供豐富的理論工具以解釋張力，上述調和在上座部佛教(小乘)中未獲接受，因其根本價值與認識論基礎差異難以跨越。

六、結論

      小乘與大乘佛教之間的分歧，不僅是宗派間的修行路徑差異，更是哲學層面的本體論與認識論之衝突。大乘佛教雖致力於透過如來藏、三身說、二諦理論等方式進行調和，但仍無法完全化解「無我」與「佛性」間的邏輯張力。對於真理與實相，當存謙卑心，不論是人是佛都是有其限制的、都不是全知全能的。

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「涅槃寂滅」與「佛示現度眾」之間的矛盾

「涅槃寂滅」與「佛示現度眾」之間的矛盾

       涅槃作為佛教的終極目標，代表超越生死輪迴、無為寂滅的狀態；然大乘佛教卻另主張佛陀以慈悲願力示現於六道，繼續度眾。這一矛盾涉及無為與有為的哲學對立，以及大小乘涅槃觀的差異。

涅槃觀

        小乘佛教（如《阿含經》）將涅槃定義為「有餘/無餘涅槃」，即完全脫離輪迴、寂滅無為的狀態，阿羅漢入涅槃後不再示現。

大乘佛教（如《涅槃經》）提出「無住處涅槃」，超越有無二元，允許佛陀以慈悲示現。《維摩詰經》中以「不住生死、不住涅槃」來展現菩薩行。

佛陀應化之說

      大乘佛教（如《法華經》）主張佛陀成道後以化身（應身）示現於六道，度化眾生，行為看似「有為」，實為「無為而有為」的方便示現，基於慈悲而非執著。

兩者矛盾點

     小乘的涅槃強調無為寂滅，入涅槃者不再輪迴或示現；大乘的佛陀卻以化身繼續度眾，似未完全脫離有為法。若涅槃是無為寂滅，佛陀的應化行為是否意味其未真正涅槃？大小乘的涅槃觀在終結性與常住性上形成對立。

佛教的回應

       大乘佛教以「三身佛」（《法華經》）調和矛盾：法身代表涅槃的無為本質，報身與化身則為佛陀的慈悲示現。《法華經》強調「佛壽無量」，以「方便善巧」解釋佛陀的應化行為。無住處涅槃（《涅槃經》）進一步超越有無二元，視慈悲與無為為不二。

然而，小乘佛教（如上座部）可能批評大乘的「常住佛身」暗含實體論，與無我無常原則相衝突。

為何難以化解

      《俱舍論》視無為法（如涅槃）為不生不滅，《法華經》第十六品以應化行為展現世俗慈悲，二者形成本體論張力。

大乘以「無為而有為」（《維摩詰經》）依二諦說調和，但如來藏系的‘常住佛身’（《涅槃經》）與小乘的‘灰身滅智’（《雜阿含經》）邏輯上難統一；中觀派以空性（《中論》）否定‘常住’的實體論、中觀派對報身與應身的實在性也有質疑。

說一切有部視無為法為實有，經量部則視涅槃為概念性；

中觀派以空性統合無為與有為，唯識派以三性說解釋應化行為的世俗性。如來藏系的‘真如’（《涅槃經》）與中觀派的空性形成本體論張力。

Paul Williams在《Mahayana Buddhism》中指出，大乘的無住處涅槃（《維摩詰經》）試圖超越有無二元，但如來藏系的‘常住佛身’（《涅槃經》）可能暗含自性，引發中觀派的實體論質疑。

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面對宇宙真相與浩瀚，當存謙卑心，不論是人是佛都是有其限制的，都不是全知全能的。

[佛教] 空性與佛性間的矛盾處

      大乘佛教裡空性（中觀派）與佛性（如來藏系）是兩個核心哲學觀念，然它們在本體論、認識論和修行實踐上的根本差異導致了難以調和的矛盾。

背景

【空性（中觀派）】由龍樹（Nāgārjuna）創立，基於《中論》和《心經》，主張「緣起性空」，一切法（現象）因緣和合，空、無自性（svabhāva），無常無我為勝義諦（究竟真理）。空性否定任何實體存在，旨在破除執著，超越有無二元。

 【佛性（如來藏）】源於《楞伽經》《涅槃經》《勝鬘經》等，主張一切眾生本具清淨佛性（如來藏），具「常住」「清淨」特質，作為成佛的潛能。如來藏強調「非空非不空」，試圖超越空與有的對立。

哲學背景

      中觀派的空性觀以邏輯辯證（「八不」）否定實體，側重認識論的破執；

       如來藏則以肯定的方式描述眾生成佛的潛能，側重本體論的基礎與實踐的希望。

☆ 矛盾之處☆

       空性與如來藏的矛盾主要體現在以下三個方面：

 一、本體論的對立：

 - 空性：一切法無自性，無任何恆常或獨立實體。《心經》云：「色即是空，空即是色」，否定一切實有，包括「佛性」若被詮釋為實體。

 - 佛性：如來藏被描述為「常住」「清淨」，似暗示某種恆常的本體或潛能。《涅槃經》稱「一切眾生皆有佛性」，強調其普遍存在。

 - 矛盾點：空性的徹底無自性與如來藏的常住特質在本體論上對立。若佛性是常住，是否違背無我、無常？若一切皆空，佛性如何作為成佛的基礎？

 二、認識論的差異：

 - 空性：中觀以「破而不立」否定所有概念，強調直觀空性以斷執著。《中論》以「八不」破除生滅、常斷等二元對立，無需假設本體。

 - 佛性：如來藏以肯定的語言描述清淨本心，作為修行者的信心基礎。《勝鬘經》的「非空非不空」試圖超越二元，但仍假設某種「本具」潛能。

 - 矛盾點：中觀的否定性方法與如來藏的肯定性表述在認識論上衝突。空性拒絕任何本質假設，如來藏的「本心」似為實體化的概念。

 三、修行實踐的張力：

 - 空性：修行聚焦於體證無自性，破除我執與法執，如禪宗的「參公案」直指空性。 

 - 佛性：修行以發掘本具佛性為目標，如《六祖壇經》的「見性成佛」，強調信心的建立。

 - 矛盾點：

空性觀可能讓修行者感到無所依據，佛性觀則提供積極的修行動機，但其「常住」可能被誤為實體，與空性觀的破執目標相悖。

 佛教的調和嘗試與侷限

     佛教內部試圖通過以下方式調和空性與佛性的矛盾：

 1. 唯識派的「三性說」：

 - 唯識派（如《解深密經》）以「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）調和。佛性被視為「圓成實性」，超越虛妄的遍計所執與現象的依他起，與空性相容。

 - 局限：

中觀派（如月稱《入中論》）批評圓成實性仍暗含自性，未能完全符合無自性原則。

 2. 天台宗的「三諦圓融」：

 - 天台宗以「空、假、中」三諦主張空性（無自性）、現象（因緣假有）與中道（超越有無）不二，視佛性為中道實相。

 - 局限：

中道雖試圖統合，但中觀派可能認為其「中道」仍假設某種本質，未能徹底否定。

 3. 二諦說與方便說：

 - 大乘以「二諦說」解釋：世俗諦中，佛性作為修行者的方便指引；勝義諦中，一切皆空，佛性無實體。《法華經》的「方便善巧」進一步將佛性視為引導眾生的工具。 

 - 局限：

二諦說在實踐上有效，但在邏輯上未解決本體論的對立。

 

＜兩者難以調和的原因＞

      空性與佛性的絕對矛盾在以下幾個層面難以完全調和：

 1. 本體論的邏輯衝突： 

 - 空性的核心是無自性，否定任何恆常實體；如來藏的「常住」「清淨」特質似暗示某種本體，即使以「非空非不空」表述，仍難完全避免實體論的嫌疑。月稱在《入中論》中明確批評任何「常住」概念違背無自性原則。 

 - 例如，若佛性是「本具」，是否意味某種獨立存在？這與中觀的「無生無滅」邏輯不相容。

 2. 認識論的對立方法：

 - 中觀的否定性辯證（破執）與如來藏的肯定性表述（本心）在方法論上對立。中觀拒絕任何概念化假設，如來藏的「清淨本心」則需假設某種可體驗的潛能，兩者在認識路徑上難以統一。 

 - 例如，中觀的「空」是超越語言的體驗，如來藏的「佛性」則需語言描述，易被誤為實體。

 3. 實踐上的心理張力：

 - 空性觀要求修行者放下一切執著，可能讓初學者感到無所依據；如來藏觀提供信心與動機，但其「常住」可能引發對實體的執著，與空性觀的修行目標衝突。 

 - 例如，禪宗的「直指本心」試圖統合兩者，但「本心」是否為實體的問題仍未解決。 

 4. 歷史與文化影響： - 學者Paul Williams在《Mahayana Buddhism》中指出，如來藏思想可能受印度教「真我」（Atman）的影響，其「常住」特質與無我觀的邏輯基礎相悖。小乘與中觀的無我原則更忠於早期佛教，如來藏的創新則引入外來哲學元素，加大了調和難度。

 ---  案例說明

      一位禪宗修行者在參「何為佛？」的公案時，閱讀《心經》「無智亦無得」，體悟一切皆空；卻在《六祖壇經》中看到「自性本具清淨佛性」，困惑於「自性」是否為實體。禪宗以「見性成佛」引導修行，但未明確解釋「性」如何不落入實體論。天台宗以「三諦圓融」主張空性與佛性不二，但中觀派可能批評其仍假設某種本質，凸顯兩者的邏輯張力。

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不被神悅納的齋戒/禁食/克苦己心型態

       以下摘錄聖經裡幾個記載

不受上帝悅納的齋戒/禁食/克苦己心型態

的例子如下：

一、以賽亞書58:3～9

      「他們(以色列人)說：

我們禁食，你(神)為何不看見呢？

我們刻苦己心，你為何不理會呢？

 （神的回覆：）

看哪，你們禁食的日子仍求利益，勒逼人為你們做苦工。

你們禁食，卻互相爭競，以凶惡的拳頭打人。

你們今日禁食，不得使你們的聲音聽聞於上。

這樣禁食豈是我所揀選、使人刻苦己心的日子嗎？

豈是叫人垂頭像葦子，用麻布和爐灰鋪在他以下嗎？

你這可稱為禁食、為耶和華所悅納的日子嗎？

我所揀選的禁食不是要鬆開凶惡的繩，解下軛上的索，使被欺壓的得自由，折斷一切的軛嗎？

不是要把你的餅分給飢餓的人，將飄流的窮人接到你家中，見赤身的給他衣服遮體，顧恤自己的骨肉而不掩藏嗎？

這樣，你的光就必發現如早晨的光；你所得的醫治要速速發明。你的公義必在你前面行；耶和華的榮光必作你的後盾。那時你求告，耶和華必應允；你呼求，他必說：我在這裏。」

 

二、馬太福音6:16-17

        「你們禁食的時候，

不可像那假冒為善的人，臉上帶著愁容；因為他們把臉弄得難看，故意叫人看出他們是禁食。我實在告訴你們，他們已經得了他們的賞賜。

你禁食的時候，要梳頭洗臉，不叫人看出你禁食來，只叫你暗中的父看見；你父在暗中察看，必然報答你。」

三、路加福音18:9-14

        “ 耶穌向那些仗著自己是義人，藐視別人的，設一個比喻，說：

「有兩個人上殿裏去禱告：一個是法利賽人，一個是稅吏。

法利賽人站著，自言自語地禱告說：

『上帝啊，我感謝你，我不像別人勒索、不義、姦淫，也不像這個稅吏。我一個禮拜禁食兩次，凡我所得的都捐上十分之一。』

       那稅吏遠遠地站著，連舉目望天也不敢，只捶著胸說：

『上帝啊，開恩可憐我這個罪人！』

我告訴你們，這人回家去比那人倒算為義了；

因為，凡自高的，必降為卑；自卑的，必升為高。」”

四、馬可福音2:18-20

      “  ...約翰的門徒和法利賽人禁食。

他們來問耶穌說：

「約翰的門徒和法利賽人的門徒禁食，

你的門徒倒不禁食，這是為甚麼呢？」

耶穌對他們說：

「新郎和陪伴之人同在的時候，陪伴之人豈能禁食呢？

新郎還同在，他們不能禁食。

但日子將到，新郎要離開他們，那日他們就要禁食。」”

五、撒迦利亞書7章

背景：猶太人原在亡國被擄期間實施禁食齋戒以哀悼亡國，而歸回本地後是否繼續此種齋戒？猶太人做此提問後，神藉先知撒迦利亞作出回覆：此類齋戒並非神的規定，且齋戒動機也非向著神。

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        由上可知

齋戒/禁食/克苦己心，不應淪為形式，更要顧及其精神並為著神；且應辨明自我心態與動機、應要合時宜、且不忽視弱勢者的需求、要實踐愛與公義。

       而更積極的禁食/齋戒形態是：

為了追求主、渴慕主而廢寢忘食；以主作我們的真飲食、靈糧靈食，以主/主的話為樂--

     「凡喝這(井)水的還要再渴；

人若喝我(主耶穌)所賜的水就永遠不渴。

我所賜的水要在他裏頭成為泉源，直湧到永生。」（約翰福音4:13-14）

「耶穌說：我的食物就是遵行差我來者的旨意，做成他的工。」（約翰福音4:34）

       「我(耶穌)是從天上降下來生命的糧；人若吃這糧，就必永遠活著。

我所要賜的糧就是我的肉，為世人之生命所賜的。」（約翰福音6：51）

「我對你們所說的話就是靈，就是生命。」（約翰福音6：63）

「(主)你的話極其精煉，所以你的僕人喜愛。

.....我喜愛你的話，好像人得了許多擄物。」

(詩篇119:140、162)

「你們去吃肥美的，喝甘甜的，有不能預備的就分給他，因為今日是我們主的聖日。

你們不要憂愁，因靠耶和華而得的喜樂是你們的力量。」（尼希米記8:10）

       「要愛慕那純淨的靈奶，像才生的嬰孩愛慕奶一樣，叫你們因此漸長，以致得救。

你們若嘗過主恩的滋味，就必如此。」(彼得前書2:2-3)

聖經猶大書註釋(猶達書註解)

 

猶大書(猶達書)註釋

（The commentary：The Epistle of Jude/The book of Jude）

【猶大書1節-和合本2010修訂版】

耶穌基督的僕人，雅各的兄弟猶大[1][2]，寫信給那些被召、在父上帝裏蒙愛、為耶穌基督保守的人。

       [1] 基督教(新教)傳統上認為本書作者猶大和雅各書的作者雅各都是主耶穌肉身的弟弟（另參馬太福音13:55；馬可福音6:3；加拉太書1:19)（新漢語譯本、環球譯本、恢復本等採此說），而此節的雅各即是雅各書的作者，亦是使徒行傳15:13、21:18裡的那位雅各。（但天主教(思高譯本)則認為聖母瑪利亞終生童貞，沒有和丈夫生過其他孩子；故天主教不認為此經節的雅各與猶大是主耶穌的親弟弟，另參本節註2。）

　　[2] 1節裡作者猶大稱自己為「雅各的弟兄」，而基督教(新教)傳統上認為其中的「雅各」所指的即是雅各書的執筆者--主耶穌的弟弟雅各（加拉太書1:19）；因著其身為耶路撒冷教會的「柱石」之一，且因這位雅各廣為人知（使徒行傳15:13；21:18、加拉太書2:9；2;12），故猶大用這位雅各來介紹自己。

（但天主教則相信聖母瑪利亞終生童貞，不曾和丈夫生過其它孩子，所以天主教認為這位猶大不是耶穌的親弟弟；天主教認為猶大書的作者猶大可能人選是(1)耶穌十二使徒中又名為達太的猶大，即馬太福音10:3、馬可福音3:18裡又名為達太的猶大（達太就是路加福音6:16裡的第一位猶大；不是出賣主耶穌的那位加略人猶大）；或可能是(2)馬太福音13:55、馬可福音6:3裡的猶大，但天主教認為馬太福音13:55、馬可福音6:3裡的猶大和雅各是耶穌的堂表兄弟或親戚；或可能是(3)其他同名的猶大（天主教思高譯本採用(1)(2)的說法；天主教樂仁譯本採用(3)的說法）。東正教亦相信聖母瑪利亞終生童貞，不曾和丈夫約瑟生過其它孩子，所以東正教認為這位猶大不是耶穌的親弟弟；東正教的《東正教研讀版聖經》（The Orthodox Study Bible）則認為《猶大書》的猶大就是十二使徒裡的達太，且是耶穌的養父約瑟的前妻所生的，也就是耶穌的繼兄。）

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【猶大書2節-和合本2010修訂版】

願憐憫、平安、慈愛多多加給你們。

【猶大書3節-和合本2010修訂版】

親愛的，我一直很迫切地想要寫信給你們，論到我們同享的救恩，但我覺得有必要現在就寫信勸你們，要為從前一次交付給聖徒的真道竭力奮鬥。

【猶大書4節-和合本2010修訂版】

因為有些人偷偷地進來，就是早就被判定受懲罰的不虔誠的人，他們把我們上帝的恩典變為放縱情慾[1]的機會，並且不認獨一的主宰－我們的主耶穌基督[2]。

　　[1] 「放縱情慾」的原文是「放蕩」、「縱慾」、「縱情恣欲」。

　　[2] 作者猶大認耶穌基督是獨一的主宰，也就是認耶穌基督是神。

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【猶大書5節-和合本2010修訂版】

這一切的事，你們雖然知道，我卻仍要提醒你們：從前主[1][2]只一次就[3]救了他的百姓出埃及地，後來卻把那些不信的滅絕了[4]。

　　[1] 「主」在某些古卷抄本是「耶穌」，或「神」，或「神基督」。

　　[2] 若對照上一節來看，本節的主就是上節的主耶穌，也是救以色列人出埃及地的主耶和華。而哥林多前書10:4則宣認以色列人出埃及在曠野時隨行的靈磐石就是基督。約翰福音1:1也啟示了主耶穌是成了肉身的道、道就是神。

　　[3]「只一次就」：有古卷抄本把這句話放在「你們雖然」的後面。

　　[4] 此相關事件可另參出埃及記12章之後、民數記14:35等。

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【猶大書6節-和合本2010修訂版】

至於那些不守本位、離開自己住處的天使[1]，主用鎖鏈把他們永遠拘留在黑暗[2]裏，等候大日子的審判[3]。

　　[1] 越界、越矩的天使，另可參：創世記6:1~4「神的兒子們／神的眾子」是指誰？

　　[2] 「黑暗」可能之意：(1)「無底坑」，是鬼魔被拘禁之處，另參：路加福音8:31、啟示錄20:1-3等處。(2)參彼得後書2:4的「地獄」、「幽暗坑」；彼得後書2:4該處的「地獄」原文音譯為「塔他路斯/ 他他拉」，指「冥界之下的深坑」。(1)(2)的各處應該是同處的不同名稱。

　　[3] 另參哥林多前書6:3、彼得後書2:4。

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【猶大書7節-和合本2010修訂版】

同樣，所多瑪、蛾摩拉和周圍城鎮的人也跟著他們[1]一樣犯淫亂[2]，隨從逆性的[3]情慾[4][5]，以致遭受永不熄滅之火的懲罰[2]，作為眾人的鑒戒。

　

　　[1] 「跟著他們」即「跟著前一節所述的墮落天使的越矩」，另參猶大書6節註、第7節註4。

　　[2] 此事件可參見創世紀19章的相關記載。

　　[3] 逆性的：原文是「另外的/ 另一種的」。 

　　[4] 此處「情慾」的原文是單數型的「肉體、肉身、血肉之軀、血氣」，延伸的意義為「肉慾」、「惡性」。恢復本在羅馬書7:18註釋2認為負面意義上的「肉體」乃是指「『人的身體/生命』與『魔鬼撒旦之罪的生命』的混雜結合變質體」。聖經加拉太書5:19-21則說到了負面意義上的肉體有幾類表顯，例如：淫亂、污穢、縱慾、拜偶像、巫術、仇恨、爭吵、嫉妒、憤怒、自私的野心、紛爭、結派、眼紅、醉酒、荒宴等。

　　[5]「逆性的情慾」直譯為「另一種的肉體」，其他譯法例如：「相異的肉體」(恢復本的譯法)、「另類的肉慾」(新漢語譯本的譯法)、「異態的肉慾」(環球譯本的譯法)、「扭曲的性欲」(新普及譯本)、「反自然的性慾」(現代中文譯本修訂版的譯法)、「逆性的肉慾」(思高譯本的譯法)、「變態的情慾」(樂仁譯本的譯法)等。「逆性的情慾」舉例如(1)墮落的天使貪戀人類的肉身，而越矩化為人形與人類性交(另參6節越矩的天使之註解)；(2)創世紀19章裡所多瑪城的人意圖強姦當時化為人形的天使；(3)和同性性交；(4)與近親性交；(5)人類與禽獸類交配....等應是屬「逆性的情慾」。

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【猶大書8節-和合本2010修訂版】

照樣，這些做夢的人[4]也污穢身體[1]，輕慢掌權者[2]，毀謗眾尊榮者[3]。

　　[1] 「身體」原文是單數型，和上一節的「情慾」在原文是採用同一辭。

　　[2] 「掌權者」原文是單數型。

　　[3]「眾尊榮者」：新普及譯本、NLT(New Living Translation)解讀為靈界之「超自然的存在」；呂振中譯本解讀為「眾榮耀的靈」；恢復本解讀為「概指有權位的天使與世人」；樂仁譯本解讀為「稱為『尊榮』的天使們」。

[4] 「這些做夢的人」新漢語譯本附註「或譯作『這些依靠夢中意象的人』」

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【猶大書9節-和合本2010修訂版】

天使長米迦勒[1]為摩西的屍首與魔鬼爭辯的時候，尚且不敢用毀謗的話譴責他[2]，只說：「主責備你吧！」[3]。

　　[1] 聖經只有提到天使米迦勒是天使長，其他傳說則認為天使長有七位。聖經裡的天使長，可另參閱但以理書10-12章、啟示錄12:7、帖撒羅尼迦前書4:16。

　　[2]「用毀謗的話譴責他」直譯為「帶給毀謗的審判」，環球譯本的解讀為「控告他毀謗」。

　　[3] 此節相關事件的其它內容另可參考申命記34:6、摩西升天記(但閱讀時要知道摩西升天記並非基督宗教、猶太教上的正典，其權威度較低)。

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【猶大書10節-和合本2010修訂版】

但這些人毀謗他們所不知道的。他們與那些沒有理性的[1]牲畜一樣，只做本性[2]所知道[3]的事，敗壞了自己。

　

　　[1] 沒有理性的：「缺乏理性的/ 不合理的/ 荒唐的」。

　　[2] 本性：「本性地/ 按著本能地/ 自然地」，副詞用，修飾「知道」。

　　[3] 本性所知道：「按著生物本能地知道」。

　　

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【猶大書11節-和合本2010修訂版】

他們有禍了！因為他們走該隱的道路[1]，又為財利往巴蘭[2]的錯謬裏直奔[4]，並在可拉的背叛[3]中滅亡了。

　　[1] 該隱的相關事件可參閱聖經創世紀4章、雅煞珥書（雅煞珥書係聖經約書亞記10:13等所提到的書；但閱讀雅煞珥書時要知道雅煞珥書並非基督宗教與猶太教上的正典，其權威度較低；另可參網頁：雅煞珥書摘要）等。

　　[2] 巴蘭的相關事件可參閱聖經民數記22-24章、31:16、彼後2:15、啟示錄2:14。

　　[3] 可拉的背叛，可參閱聖經民數記16章。

[4] 「往...直奔」：或作「流出...」、「獻身於...」或「使自己陷入...」（來源：新漢語譯本附註）。

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【猶大書12節-和合本2010修訂版】

這樣的人是你們愛筵[1]上的污點[2]；他們無所懼怕地同你們宴樂，彷彿牧人只顧餵飽自己。他們是無雨的浮雲，被風飄蕩；是秋天沒有果子的樹，死而又死[3]，連根被拔出來；

　

　　[1]「愛筵」：思高譯本、新普及譯本解讀為「紀念主的愛的宴席」。

　　[2]「污點」：原文或譯「礁石」。

　　[3]「死而又死」直譯是「死了兩次」，或可理解為本節裡的樹木「徹底枯死」、「死透了」。

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【猶大書13節-和合本2010修訂版】

是海裏的狂浪，湧出自己可恥的沫子來；是流蕩的[1]星，有漆黑的幽暗[2]永遠為他們保留著。

　　[1] 流蕩的：漂流的。用在星星上則引申為「脫軌的」。

　　[2] 可能指冥界、陰間那類的地方。另參猶大書6節註。

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【猶大書14節-和合本2010修訂版】

亞當[1]的七世孫以諾[2]曾預言這些人說[3]：「看哪，主帶著他的千萬聖者來臨[4]，

　　[1] 亞當是人類的始祖，另可參聖經創世紀2~3章等。

　　[2] 此位以諾的事蹟，另可參創世紀5:21-24、雅煞珥書（雅煞珥書係聖經約書亞記10:13等所提到的書；但閱讀雅煞珥書時要知道雅煞珥書並非基督宗教與猶太教上的正典，其權威度較低；另可參網頁：雅煞珥書摘要）

　　[3] 以諾此事件相關內容另可參考以諾一書（但閱讀時要知道以諾一書並非基督宗教與猶太教上的正典，甚至被視為偽經，其權威度較低，故以諾一書僅供參考）。

　　[4] 帶著祂的千萬聖者，直譯為：在祂的千萬聖者裡面，或，在祂的千萬聖者中間。此處的情節另參：聖經馬太福音25:31、馬可福音8:38、路加福音9:26、啟示錄17:14下、19:14、撒迦利亞書14:5、約珥書3:11下、歌羅西書3:4、帖撒羅尼迦前書3:13；4:14、帖撒羅尼迦後書1:6、...等。

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【猶大書15節-和合本2010修訂版】

要審判眾人，證實一切不敬虔的人[1]所妄行一切不敬虔的事，又證實不敬虔的罪人所說頂撞他的剛愎的話。」

      [1] 人：原文「魂」。

【猶大書16節-和合本2010修訂版】

這些人喜出怨言，責怪他人，隨從自己的情慾[1]而行，口說誇大的話，為自己的利益諂媚人[2]。

　　[1]「情慾」的原文是「欲望」、「意欲」、「渴望」，該詞的本身不見得是指負向意義，需視上下文與用語的使用者實際的意義而定。若是負向意義可作「私欲」、「貪欲」、「情慾」、「惡欲」等。

　　[2] 諂媚人：直譯是「看重人的面」。

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【猶大書17節-和合本2010修訂版】

親愛的，至於你們，要記得我們主耶穌基督的使徒從前所說的話。

【猶大書18節-和合本2010修訂版】

他們曾對你們說過，末世必有好嘲弄的人隨從自己不敬虔的私慾[1]而行。

　　[1] 「私慾」的原文是「欲望」、「意欲」、「渴望」，該詞的本身不見得是指負向意義，需視上下文與用語的使用者實際的意義而定。若是負向意義可作「私欲」、「貪欲」、「情慾」、「惡欲」等。

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【猶大書19節-和合本2010修訂版】

這就是那些好結黨分派、屬乎血氣[1]、沒有聖靈[2]的人。

　　[1] 「屬乎血氣」原文是「魂的」。恢復本譯為「屬魂的」；新漢語譯本解讀為「屬世的」，現代中文譯本修訂版解讀為「受本性的支配」，新普及譯本解讀為「聽從自己的本能」，樂仁譯本解讀為「受本性和世俗支配」。

　　[2] 此處的聖靈之原文是「靈」，可能是指「聖靈」(新漢語譯本、環球譯本、思高譯本採此說)，但也有可能是指「人的靈」(恢復本採此說)。

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【猶大書20節-和合本2010修訂版】

親愛的，至於你們，要在至聖的真道[1]上造就自己，藉著聖靈禱告，

　

　　[1] 「真道」：原文為「信/ 忠信/ 信仰」。

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【猶大書21節-和合本2010修訂版】

保守自己常在上帝的愛中，仰望我們主耶穌基督的憐憫，進入永生[1]。

       [1] 永生/永恆的生命/永遠的生命指的是基督永恆的生命（參：約翰壹書1:2；5:11；5:20；約翰福音14:6；17:3等）；永恆是神的屬性之一。

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【猶大書22節-和合本2010修訂版】

有些人心中猶疑[1]，你們要憐憫[2]他們；

　　[1]「心中猶疑」：有古卷抄本是「惹起爭辯」。

　　[2]「憐憫」：有古卷抄本是「駁斥/ 說服」；23節同。

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【猶大書23節-和合本2010修訂版】

有些人你們要從火中搶出來，搭救他們[1]；有些人你們要存懼怕的心憐憫[2]他們，連那被情慾[3]污染的衣服[4]也要厭惡。

　　[1] 有古卷抄本是「存懼怕的心搭救他們」。

       [2]「憐憫」：有古卷抄本是「駁斥/ 說服」；22節同。

　　[3] 「情慾」原文是「肉體、血肉之軀」，延伸意為「肉慾」。另參7節註4。

　　[4] 「被情慾污染的衣服」：新普及譯本解讀為「玷汙生命的罪」。

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【猶大書24節-和合本2010修訂版】

願那能保守你們不失腳，使你們無瑕無疵、歡歡喜喜站在他榮耀之前的、

【猶大書25節-和合本2010修訂版】

我們的救主獨一的上帝，藉着我們的主耶穌基督，得享榮耀、威嚴、能力、權柄，從萬古以前，到現今，直到永永遠遠。阿們！

【以上註釋參考資料來源】

聖經和合本修訂版(2010年)

聖經呂振中譯本

聖經現代中文譯本修訂版

聖經新漢語譯本(2011年)

聖經思高本

環球聖經譯本

聖經樂仁譯本(2014年)

聖經恢復本

信望愛聖經網站

NLT(New Living Translation)、

新普及譯本(2024年第八版)